第二天，弘忍悄悄來到舂米房，看見惠能腰上背著石正在舂米，便自言自語說：“求道的人為了佛法而忘記肉身，應當這樣嗎？”接著就問：“米舂好了嗎？”

西，由別人送進屋里。除把上述東西送到男家，女方還要再送男青年的父親

　　盡管如前面所引述，《莊子庚桑楚》篇有“惡欲喜怒哀樂六者，累德也”之說，把“樂”視為牽累德行的六種情愫之一，但這并不妨礙我們對莊子學說的某種趣“樂”底色的探討。不過，可以說，吸引著莊子的那種“樂”已是所謂超越了世俗之樂的“至樂”。“倏魚出游從容，是魚之樂也。” 當莊子這樣贊嘆“魚之樂”時，他心目中的“樂”主要在于“出游從容”，——這從容出游的“樂”是“無名”、“無功”以至于“無己”的“逍遙”之“樂”。通常為天下人所崇尚的不外富有、高貴、長壽和善行，許多人以為追求這些東西就是“樂”了，但依莊子的看法，這種“俗之所樂”是大成問題的。在他看來，求富之人為了致富不惜勞苦身體而勤勉做事，只顧更多地積聚財產，不能盡其所積為自己所用，致富原是為了身體的養頤之樂，不料最終反倒使自己受累于身外之物；求貴之人為了得到或保住期待中的爵祿地位，日不能安，夜不能寐，時時為自己的所作所為是否妥善而思慮，求貴的初衷正像求富，本在于身體的養頤之樂，結果全部心思都用在了地位的如何謀取上，反而把身體的養頤疏忽了；人活世間，憂愁與生俱來，所求愈多，所愁愈多，壽命長的人因而憂愁也長，昏聵老者長久地處在憂愁中不能以死解脫，那是何等的苦啊，這樣的長壽實在是遠離了養頤生命的本來意義；至于善行，最受天下人稱道的莫過于烈士的所為，但做善事的烈士畢竟未能保全自己的生命，——這樣的善行是否算得上真正的善呢？說它善吧，它不足以保全做善事者的生命，說它不善吧，它又讓得到救助的人活了下來。莊子在作了這一番分辨后指出，世間的人們以富、貴、壽、善為樂群起而追逐，像是不能不如此，其實這被人們認為是“樂”的東西，既不能認定它就是樂，也不能認定它不是樂，而真正稱得上樂的是世俗的人反以為苦的“無為”。以“無為”說“樂”，莊子得到這樣的結論：“至樂無樂，至譽無譽。” 這無為之樂的“至樂”也被稱為“天樂”——所謂“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂” ，而“與天和”的“天樂”，正可謂無所待以“游乎塵垢之外”的“逍遙”之樂。

　　希望什么事情都不發生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因為就等于是希望絕對不可能的事情，就像希望太陽會從西方升起一樣是不合理性的。因為一切發生的事情，大的，小的，都是嚴格地必然發生的，因此再要去想引起那種事變的原因是多么渺小和多么意外，以及多么易變，那就太沒有意思了，因為這是幻想，因為所有這些事變都像太陽從東方升起一樣，是同樣嚴格地必然要發生的，是以充分的權力在起作用的。對于發生的事變，我們更應該像對待我們閱讀的印刷品一樣。我們清楚地知道，在我們閱讀它們之前，它們就已存在在那兒了。我們就應該用這樣的眼光去看待這些事變。

科林伍德的重新體驗方法與我的情境分析方法間的差異的主要意義是，科林伍德的

　　以為哲學好象與感官經驗知識，與法律的合理的現實性，與純樸的宗教和虔誠，皆處于對立的地位，這乃是一種很壞的成見。哲學不僅要承認這些形態，而且甚至要說明它們的道理。心靈深入于這些內容，借它們而得到教訓，增進力量，正如思想在自然、歷史和藝術的偉大直觀中得到教訓，增進力量一樣，因為這些豐富的內容，只要為思想所把握，便是思辯理念的自身。它們與哲學的沖突僅在于哲學這片土地脫離了它固有的性格，它的內容在范疇中被認識，因而成為依賴于范疇，而不把這些范疇引導到概念，并上升到理念。

　　　　　　　　　　　HOW I See Philosophy

就是意識沉沒于其中的那種絕對自我意識。。。。。。。

　　本書所稱的理知時代，是從元前800年左右一直包括今天在內的。的確，上面提到，在一個基本意義上，從元前800年起直到現在屬于同一個歷史整體。孔子、子產這些人開始了我們的歷史畫卷，我們今天這個時代仍然是這幅畫軸的展開，當然也許已經展到盡頭了。